Diagnóstico de la religión según estadios de desarrollo

El diagnóstico de la religión según estadios consiste en analizar cómo evolucionan las creencias, las prácticas y la relación con lo trascendente desde formas preconvencionales, vinculadas al miedo, la protección y la obediencia, hasta formas postconvencionales, más autónomas, reflexivas y orientadas hacia una consideración igualitaria de todas las personas.

Este diagnóstico debe distinguir entre religiosidad y espiritualidad, observar la dimensión intrínseca y extrínseca de la fe, considerar el desarrollo moral y cognitivo de la persona y atender a la manera en que las creencias religiosas se relacionan con el sentido de la vida, el bienestar, la felicidad, la salud y la convivencia social.

Qué se entiende por religión, religiosidad y espiritualidad

El estudio de la espiritualidad y la religiosidad ha sido un ejercicio complejo de realizar, debido a la amplitud de estos conceptos y la falta de unicidad en sus definiciones (Garcés, 1985; Pilger et al., 2017), incluyendo tratarles como sinónimos (Ronneberg et al., 2016). Sin embargo, la visión predominante es que espiritualidad y religiosidad son conceptos semejantes e interconectados, pero distintos (Flores Escobar, 2017; Gallardo-Peralta et al., 2018; Quiceno & Vinaccia, 2009; Simkin, 2017).

Su diferenciación ha sido establecida por Quiceno y Vinaccia (2009) y Simkin (2017), quienes conciben la espiritualidad como una búsqueda personal, cuyo propósito es encontrar el sentido de la vida en relación a lo trascendente o sagrado, el cual puede estar asociado o no a lo religioso. Se trataría de una motivación innata, que orientaría el comportamiento de las personas en pos de la construcción de un sentido de vida más profundo y, particularmente, de las creencias sobre lo que le sucede al ser humano luego de la muerte (mirada escatológica).

Mientras, la religiosidad estaría asociada a la práctica personal de vivir experiencias místicas, siendo, a su vez, entendida como una dimensión emocional y conductual de las personas en torno a la idea de un Dios transmitido social y culturalmente. Ruiz Calderón (2013) y Tinoco-Amador (2009) indican que sería una actitud y una conducta que tiñe y guía toda la vida y actuar, así como la búsqueda de un sentido para la vida.

Tendría como común denominador la creencia (fe) en una realidad trascendente (cielo, nirvana u otras), un ser divino (Dios, Alá u otros) y estaría ligada al entendimiento del mundo y la forma de relacionarse de las personas. Flores Escobar (2017) concibe la espiritualidad como una experiencia personal, única, libre, cuyo fin es la trascendencia espiritual, y la religiosidad, como un conjunto de actos que realiza la persona perteneciente a una organización o institución, bajo el amparo de la creencia en un Dios o dioses o un ser superior.

El diagnóstico religioso como proceso evolutivo

Wilber (2010), por su parte, agrega que existiría un proceso lineal entre la religiosidad y espiritualidad, ya que en la socialización se enseña inicialmente a los niños una religión en particular, la que eventualmente es asumida dependiendo del estadio de desarrollo en que el/la niño/a se encuentre, desde una moral preconvencional hasta una postconvencional.

Es en esta última etapa donde se tiene eventualmente la posibilidad de adoptar creencias espirituales más libremente, abandonando, así, las creencias institucionales y dogmáticas anteriores. Wilber (2010) sugiere que la espiritualidad es dinámica y cambiante, que puede desarrollarse a lo largo de la vida, pasando por diferentes etapas, que van desde la egocéntrica (preconvencional) hasta una mundo-centrada (estadio postconvencional), teniendo como foco la preocupación y respeto por los demás, sin importar color o etnia, sino que bajo una consideración igualitaria.

El diagnóstico según estadios no debe interpretarse como una clasificación rígida de personas o religiones. Se trata de observar el nivel de desarrollo desde el cual una persona comprende, vive y expresa sus creencias, sus prácticas, sus vínculos comunitarios y su relación con lo sagrado.

Estadio preconvencional: miedo, protección y supervivencia

La religión preconvencional se caracteriza por una comprensión concreta de lo sagrado. Las divinidades aparecen como poderes capaces de intervenir directamente en los acontecimientos, proteger a las personas, castigar las transgresiones y resolver peligros cotidianos.

La Historia hace una breve recapitulación de las prácticas religiosas asociadas a diversas culturas para mostrar que el conjunto de ellas es muy heterogéneo; lo más fructífero sería dividirlo en dos grupos: el de las religiones politeístas (o idólatras) y el de las monoteístas (o teístas).

Las primeras engloban una serie de cultos más primitivos hacia divinidades con variadas formas humanas, animales y de otras entidades naturales, como el Sol, la Luna, la lluvia o el viento. En su ignorancia de los principios y poderes que gobiernan los fenómenos naturales, las sociedades más primitivas -en las que floreció la idolatría- les rendían culto a esos dioses más concretos con la expectativa de que los protegieran de las amenazas y peligros naturales.

De esa manera, pacificaban sus miedos y expectativas sobre inundaciones, sequías, plagas y enfermedades, así como resolver problemas muy concretos de la vida cotidiana relacionados con su sobrevivencia, seguridad y bienestar. Así, dirigidos a la solución de los problemas prácticos con que se enfrentaban las sociedades más ignorantes en que se instalaron, los ritos politeístas representaban alegórica tales poderes causales invisibles como entidades concretas, a veces dotadas de pasiones típicamente humanas.

Hume especula que en el origen causal de las creencias religiosas politeístas estarían pasiones como la preocupación por la felicidad, el miedo a la muerte, la sed de venganza y el deseo de supervivencia. Considera además que esas creencias en la existencia de divinidades naturales requieren de la imaginación y de una especie de sentido interno para dar cuenta de su contenido -la existencia de tales poderes causales invisibles-, así como de su fuerza motivadora sobre las acciones de los miembros de esas comunidades idólatras.

En este estadio, el diagnóstico debe atender especialmente a la manera en que la persona representa la divinidad y al tipo de relación que establece con ella. La fe puede estar organizada alrededor del temor, la dependencia, la necesidad de protección o la expectativa de recibir beneficios a cambio del cumplimiento ritual.

Estadio convencional: pertenencia, obediencia y tradición

En el estadio convencional, la religión se integra en la identidad social de la persona. Las creencias son recibidas mediante la familia, la educación, la comunidad y las instituciones, y se mantienen porque proporcionan pertenencia, orientación moral y continuidad cultural.

Mientras la espiritualidad puede entenderse como una búsqueda personal, la religiosidad se vincula con la práctica de una tradición concreta y con la participación en una organización o institución. Flores Escobar (2017) distingue dos tipos de religiosidad: la extrínseca y la intrínseca, la primera referida a las prácticas rituales y las religiones institucionales, mientras que la segunda concierne a una relación íntima con Dios, a la espiritualidad como tal.

En dirección convergente, Páez et al. (2018), en un estudio realizado con población chilena, plantean que la religiosidad cuenta con una dimensión intrínseca asociada a los aspectos sagrados, inexplicables, misteriosos y trascendentes de lo religioso (religiosidad privada), y una dimensión extrínseca, ligada al sistema de creencias y prácticas a través de las cuales un grupo de personas se enfrenta a problemas fundamentales de la vida (religiosidad pública).

El diagnóstico de este estadio requiere diferenciar la adhesión externa de la interiorización de la fe. Una persona puede asistir a ceremonias, respetar normas y participar en actividades colectivas por tradición, presión social o identificación comunitaria, sin que estas prácticas expresen necesariamente una relación íntima con lo sagrado.

Religiosidad extrínseca

La religiosidad extrínseca se expresa principalmente en las prácticas rituales, la pertenencia institucional y la participación pública. Su función puede relacionarse con la integración social, la conservación de costumbres, la obtención de apoyo y la organización de la vida comunitaria.

La religiosidad extrínseca no debe considerarse automáticamente superficial o negativa. Puede proporcionar vínculos sociales, apoyo percibido, orientación moral y recursos para afrontar problemas fundamentales de la vida.

Religiosidad intrínseca

La religiosidad intrínseca concierne a una relación íntima con Dios y a la espiritualidad como tal. En ella, las prácticas religiosas no son únicamente medios para obtener seguridad, reconocimiento o beneficios, sino expresiones de una convicción profunda que orienta la vida personal.

La dimensión intrínseca está asociada a los aspectos sagrados, inexplicables, misteriosos y trascendentes de lo religioso. En el diagnóstico según estadios, puede indicar una interiorización mayor de la fe, aunque no equivale por sí sola a un estadio postconvencional.

Monoteísmo, abstracción y desarrollo de la representación religiosa

En contraste, las religiones monoteístas o teístas incluyen un conjunto de cultos hacia una divinidad única caracterizada como una entidad puramente espiritual y abstracta. Nuestro autor considera las religiones monoteístas como típicas de sociedades culturalmente más avanzadas, en donde las creencias religiosas responden a cuestiones teóricas más abstractas como, por ejemplo, el enigma sobre el origen y el diseño del universo.

En la Historia, Hume también afirma que el politeísmo surgió antes del monoteísmo y que los cultos religiosos teístas evolucionaron a partir de cultos idólatras más primitivos, a medida que las sociedades se tornaron menos ignorantes sobre las leyes causales naturales. Nuestro autor menciona evidencia histórica según la cual hace poco más de 2 000 años todas las sociedades eran prácticamente idólatras, exceptuando el teísmo de los hebreos y de parte de la sociedad griega de la época.

Para explicarlo, propone la hipótesis de una evolución gradual del concepto de Dios a partir de nociones más concretas y con múltiples instancias, fundadas en la sensibilidad y la imaginación, hacia conceptos más abstractos y unificados fundados en la razón.

Esta evolución no debe entenderse como una sustitución completa de las representaciones concretas por representaciones abstractas. Hume sostiene la tesis del flujo y reflujo entre politeísmo y monoteísmo, lo que significa que los grupos humanos donde prosperaron prácticas religiosas oscilarían entre representaciones más concretas y más abstractas de la(s) divinidad(es).

Los hombres fluctúan entre estos sentimientos encontrados. Su misma flaqueza los arrastra aún más abajo, de un dios omnipresente y espiritual hacia un dios corpóreo y limitado, de un dios corpóreo y limitado hacia una estatua o representación visible.

La misma propensión a lo sublime los impele nuevamente hacia arriba, de la estatua o imagen material al poder invisible, a la idea de una deidad infinitamente perfecta, creadora y soberana del universo.

Estadio reflexivo: cuestionamiento y diferenciación

El estadio reflexivo aparece cuando la persona comienza a examinar conscientemente el origen, el significado y las consecuencias de sus creencias. La religión deja de ser únicamente una herencia recibida y se convierte en un objeto de interpretación personal.

La persona puede preguntarse si sus prácticas expresan convicciones propias, si sus imágenes de Dios son literales o simbólicas, si las normas religiosas son universales o culturales y cómo se relacionan la fe, la razón, la moral y la felicidad.

La tesis negativa de Hume sobre la religión sostiene que no hay un mecanismo cognitivo-afectivo uniforme subyacente a todas las prácticas religiosas humanas. La creencia en un poder invisible e inteligente ha estado muy ampliamente difundida entre la raza humana, en todos los lugares y en todas las épocas.

Pero no ha sido quizá tan universal como para no admitir excepción alguna, ni de ningún modo uniforme en las ideas que ha sugerido. Se han descubierto algunos pueblos que no tenían sentimiento religioso alguno, si se ha de creer a viajeros e historiadores.

Jamás dos pueblos y difícilmente dos hombres han coincidido con exactitud en los mismos sentimientos. Parecería, por tanto, que este preconcepto no surge de un instinto original o de una impresión primaria de la naturaleza, así como surge el amor propio, la atracción entre los sexos, el amor por los hijos, la gratitud o el resentimiento.

El diagnóstico reflexivo reconoce la diversidad de las formas religiosas y evita asumir que toda persona creyente vive la religión de la misma manera. También diferencia entre la función psicológica de una creencia, su contenido doctrinal, su expresión comunitaria y el nivel de autonomía con que la persona la sostiene.

Estadio postconvencional: autonomía, trascendencia y orientación mundo-centrada

En el estadio postconvencional, la persona puede distanciarse críticamente de las formas institucionales y dogmáticas recibidas sin abandonar necesariamente la dimensión espiritual. La fe se vuelve más libre, personal y abierta a la consideración de personas con creencias diferentes.

Es en esta última etapa donde se tiene eventualmente la posibilidad de adoptar creencias espirituales más libremente, abandonando, así, las creencias institucionales y dogmáticas anteriores. Wilber (2010) sugiere que la espiritualidad es dinámica y cambiante, que puede desarrollarse a lo largo de la vida, pasando por diferentes etapas, que van desde la egocéntrica (preconvencional) hasta una mundo-centrada (estadio postconvencional).

El estadio postconvencional tiene como foco la preocupación y respeto por los demás, sin importar color o etnia, sino que bajo una consideración igualitaria. La espiritualidad se relaciona con la búsqueda de significado, la trascendencia, los valores y los aspectos éticos de la vida.

Reyes et al. (2017) entienden la espiritualidad como la “dimensión dinámica y fundamental en la vida del ser humano y su entorno, que se refiere a los valores, los aspectos éticos, la búsqueda de significado y la trascendencia” (p. 748). Gómez y Fisher (2003), explican la espiritualidad como la relación y valoración que realiza la persona en torno a cuatro dimensiones: personal, social, transversal y con la naturaleza.

Estas dimensiones proporcionarían a la persona un sentido de identidad, satisfacción, alegría, paz y armonía. Flores Escobar (2017) concluye que tanto la espiritualidad como la religiosidad permiten un desarrollo más integral y una actitud de paz y tranquilidad frente a la vida y, por consiguiente, una vida con mayor nivel de felicidad.

El conflicto entre razón, práctica y fe

La cuestión del diagnóstico religioso también puede abordarse desde la tensión entre las funciones prácticas y teóricas de la religión. David Hume afirma que hay dos cuestiones desafiantes sobre nuestras prácticas religiosas, a saber: 1) su fundamento en la razón, y 2) su origen en la naturaleza humana.

La cuestión difícil -y a la que dedica toda la Historia- es la segunda. Su respuesta a la cuestión del origen de la religión en la naturaleza humana es que no hay un mecanismo cognitivo-afectivo capaz de explicar todas nuestras prácticas religiosas; su argumento para defenderla apela a un supuesto conflicto entre facultades al interior mismo de la práctica religiosa.

La existencia de esa tensión permanente entre las motivaciones prácticas que llevan a creer en dioses más concretos y las cuestiones teóricas que nos inclinan más bien a aceptar la existencia de un dios más abstracto y, el consecuente conflicto subyacente entre facultades, es lo que finalmente justifica la TNR.

La religión está más allá de los límites de la razón, porque nuestro aparato cognitivo-afectivo está constituido de tal manera que en el ámbito de esa disciplina sus aplicaciones prácticas contradicen las teóricas. El diagnóstico filosófico de Hume es que las prácticas religiosas son esencialmente inestables e involucran creencias contradictorias, lo cual está relacionado de manera intrínseca con su propio objeto de culto.

El primer marco filosófico kantiano -el del idealismo trascendental- se presenta de manera definitiva en la Crítica de la razón pura. En líneas generales, el problema con el que se enfrenta el filósofo alemán se podría plantear como la pregunta por las condiciones conceptuales e intuitivas que tornan posibles los juicios sintéticos objetivos de la metafísica, de la ciencia de la naturaleza y de la matemática.

La comparación entre Hume, Kant y Kierkegaard permite diagnosticar distintas maneras de comprender la religión: como una práctica atravesada por conflictos entre facultades, como una búsqueda de fundamento racional y como una relación con la paradoja de la fe.

Dimensiones que deben examinarse en un diagnóstico religioso

Contenido de las creencias

El diagnóstico debe identificar qué cree la persona acerca de Dios, de un poder superior, de la vida después de la muerte, del cielo, del infierno, de los espíritus y de la trascendencia. También debe observar si esas creencias se expresan de forma literal, simbólica, doctrinal, filosófica o experiencial.

En promedio en los 26 países encuestados, el 40% dice que cree en Dios como se describe en las Sagradas Escrituras, un 20% cree en un espíritu superior pero no como se describe en las Sagradas Escrituras, otro 21% no cree ni en Dios ni en ningún espíritu superior, mientras el 19% no está seguro o no lo dirá.

En Chile, un 52% de los encuestados cree en Dios como se describe en las Sagradas Escrituras y un 24% en un espíritu superior. De acuerdo con el estudio, cinco de cada diez personas en el mundo creen en la existencia del cielo, número que está por debajo del 63% de los chilenos que dicen creer en él.

Este porcentaje es similar al de encuestados nacionales que dice creer en espíritus sobrenaturales (ángeles, demonios, fantasmas, etc.), también por sobre el promedio internacional, que es de un 49%. Por otro lado, un 48% y un 51% de los encuestados chilenos dicen creer en el infierno y el diablo, respectivamente.

Prácticas y frecuencia de culto

La frecuencia de oración, asistencia a lugares de culto, participación ritual y cumplimiento de normas permite observar la dimensión conductual de la religiosidad. Sin embargo, la frecuencia de una práctica no demuestra por sí sola el nivel de interiorización espiritual.

Al preguntar sobre la frecuencia con que las personas rinden culto a sus creencias, un 47% de los chilenos dijo orar fuera del lugar de culto (en la casa, por ejemplo) una vez al mes o más; mientras que un 20% declaró hacerlo con la misma periodicidad, pero en lugares de oración como iglesias.

Relación con la comunidad

La religiosidad puede cumplir una función social mediante la vinculación con familiares, amigos, comunidades e instituciones. La dimensión social de la espiritualidad se relaciona con la manera en que la persona construye identidad, solidaridad y reconocimiento mutuo.

Gallardo-Peralta (2017) muestra que la espiritualidad y religiosidad se relacionan con la calidad de vida, estando la primera relacionada con la dimensión personal, vinculada a la paz, optimismo y significado de la vida, y la segunda, a la dimensión social, asociada con la satisfacción con las relaciones sociales y el apoyo percibido de otras personas.

Autonomía y pensamiento crítico

Una dimensión central del diagnóstico consiste en establecer si la persona acepta las creencias exclusivamente por obediencia y pertenencia o si puede examinarlas, interpretarlas y asumirlas de manera autónoma.

La autonomía no implica necesariamente abandonar una religión institucional. Puede expresarse también en la capacidad de comprender la tradición, distinguir sus dimensiones históricas y culturales, revisar críticamente sus interpretaciones y relacionarla con principios éticos amplios.

Orientación ética

La orientación ética permite observar si la religión se limita a la identidad del propio grupo o si promueve una preocupación más amplia por otras personas. El estadio postconvencional se caracteriza por una consideración igualitaria que no depende del color, la etnia o la pertenencia religiosa.

En nuestro país, el 52% sostiene que las prácticas religiosas son un factor importante en la vida moral de los ciudadanos. El 70% de los chilenos afirma que se siente cómodo al rodearse de personas con creencias diferentes a las suyas.

Religión, bienestar y calidad de vida

La importancia de estudiar la espiritualidad y la religiosidad radica en que se trata de fenómenos relevantes e influyentes en una amplia gama de aspectos de la vida de las personas. Así, ha sido observado el impacto de la religiosidad y la espiritualidad sobre la calidad de vida y el bienestar de las personas, sanas o enfermas, promoviendo una mayor satisfacción con la vida, esperanza, optimismo, compromiso con la comunidad y vinculación con amigos y familiares.

También se han observado menores tasas de ansiedad, depresión y angustia psicológica y menor riesgo de mortalidad (Abu et al., 2018; Bravin et al., 2019; Burlacu et al., 2019; Darviri et al., 2016; Dunbar, 2021; Fernández Lorca & Valenzuela, 2022; Lerman et al., 2018; Ng et al., 2017; Pandya, 2016). Las creencias espirituales y sus beneficios sobre la salud mental también afectan la salud física (del Castillo, 2020).

El resultado de un meta-análisis acerca de espiritualidad, religiosidad y salud mental en 67 estudios del área de habla alemana muestra que existe una correlación, sin embargo, esta es pequeña (r = 0,03; Hodapp & Zwingmann, 2019). Por ello, el diagnóstico debe evitar afirmar que la religión produce automáticamente bienestar y debe considerar las diferencias entre personas, contextos y formas de religiosidad.

Bienestar subjetivo y bienestar psicológico

En psicología se ha operacionalizado el amplio concepto de calidad de vida a través del de bienestar subjetivo (Moyano-Díaz & Ramos-Alvarado, 2007), entendido este desde una tradición hedónica, como la experiencia de altos niveles de emociones y estados de ánimo agradables, bajos niveles de emociones y estados de ánimo negativos y alta satisfacción con la vida (Diener, 1984), es decir, conformado por un componente emocional y otro cognitivo.

El concepto de bienestar psicológico, en cambio, deriva de la tradición eudaimónica (Díaz et al., 2011; Ryan & Deci, 2001), focalizada en el desarrollo de las capacidades y el crecimiento personal -más que en el equilibrio entre afectos positivos y negativos propio de la tradición hedónica-, concebidas aquellas como los principales indicadores de funcionamiento psicológico positivo.

La espiritualidad puede relacionarse con ambos enfoques. Puede favorecer emociones de paz, esperanza y satisfacción, pero también puede orientar procesos de crecimiento personal, desarrollo de capacidades, construcción de sentido y funcionamiento psicológico positivo.

Religión, felicidad y sentido de la vida

Respecto de la felicidad, y aun cuando no se cuenta con una definición consensuada aún, para Diener (1984) es el resultado de una comparación entre los acontecimientos recientes y los estándares de la vida propia, en la que, si los primeros son evaluados como más positivos que los segundos, la persona experimentaría lo que se denomina felicidad.

Para Bekhet et al. (2008) la felicidad se refiere a un sentimiento positivo que todas las personas quieren alcanzar, pero que, sin embargo, se trata de un atributo construido socialmente, que varía de un lugar a otro y de una persona a otra. Así, representa un desafío tratar de desentrañar culturalmente su significado y especialmente al constatarse que las escasas definiciones utilizadas provienen de culturas diferentes a la latinoamericana.

Hernández Aburto et al. (2017), buscando definir el constructo felicidad en sectores populares chilenos, siguen el método fenomenográfico del estudio de Moyano-Díaz (2016b) con participantes de clase media y, mediante entrevistas semiestructuradas desde una perspectiva emic, preguntan qué entienden las personas por felicidad.

Del análisis semántico de las respuestas se desprendieron cuatro dimensiones de felicidad: (a) Bienestar, ligado a estar bien en diferentes ámbitos de la vida, destacándose el familiar, el bienestar propio y el económico; (b) Emoción o sentimiento, dimensión con predominio de emociones o sentimientos, como la tranquilidad, la alegría, el amor, la armonía, la satisfacción, la conformidad y la confianza; (c) Estar con otro/s, referido a la posibilidad de encontrarse en compañía de personas significativas, y (d) Tener, ligada a la posesión de ciertos elementos agradables, fundamentales o deseados por la persona.

Integrando estas cuatro dimensiones (Moyano Díaz, 2016a), la felicidad fue definida como “un estado más o menos transitorio de equilibrio, relativo a condiciones, resultados o logros individuales o grupales favorables o reconfortantes para la persona, generalmente asociados a una sensación de satisfacción y bienestar”.

Este estado surge con base a la estabilidad de ciertos elementos relevantes para la persona, de seguridad y sostén básico en lo económico (trabajo) y familiar, que le posibilitan dedicarse con libertad a actividades que implican posibilidades de goce, desarrollo y plenitud (Moyano-Díaz, 2016a).

El 80% de los chilenos está de acuerdo que creer en Dios (o en fuerzas superiores) ayuda a superar las crisis (conflictos, enfermedades). Ante la pregunta de si creer en Dios (o fuerzas superiores) da sentido a la vida, el 75% de los chilenos está de acuerdo.

Además, un 67% de los chilenos está de acuerdo que la creencia en Dios (o en fuerzas superiores) hace a las personas más felices que el promedio. En los estudios focalizados en el análisis de la espiritualidad y religiosidad con respecto a la felicidad, Holder et al. (2015), en una muestra de niños y adolescentes, concluyó que tanto la religiosidad como la espiritualidad se relacionan con la felicidad, llegando a ser mediadores relativos de esta.

En la misma línea, Snoep (2008), en población general, concluye que la religiosidad se correlaciona lineal y directamente con la felicidad, teniendo la religiosidad un efecto sobre la felicidad de las personas. Asimismo, Abdel-Khalek y Singh (2019), con universitarios indios, buscaron estimar la relación entre religiosidad, amor por la vida y felicidad, concluyendo que estas variables se encuentran relacionadas entre sí.

Estos resultados se repiten en diversos estudios y poblaciones, dejando en evidencia la relación positiva y de causalidad (Pandya, 2016) entre la religiosidad y la felicidad en las personas (Bryukhanov & Fedotenkov, 2021; Maheshwari & Singh, 2009; Rizvi & Hossain, 2017; Snoep, 2008).

Religión como recurso de afrontamiento

Existe una importante cantidad de estudios que muestran que la religiosidad y la espiritualidad cumplen roles de afrontamiento de diferentes enfermedades y tratamientos, tales como el cáncer terminal (Payán et al., 2011; Wang & Lin, 2016), hemodiálisis (Pilger et al., 2017), la paraplejia (Finocchiaro et al., 2014), los cuidados paliativos (Reyes et al., 2017), las cirugías o pacientes quirúrgicos (Fonseca Canteros, 2016), la anorexia nerviosa (Behar, 2012), la depresión (Taha et al., 2011), enfermedades pulmonares (Vinaccia Alpi et al., 2018) y, recientemente, en AM y su relación con la depresión (Gallardo-Peralta & Sánchez-Moreno, 2020).

Estos estudios incluyen como población mayoritaria a adultos afectados en su salud física y muestran que la espiritualidad y religiosidad permiten sobrellevar los tratamientos de mejor forma, proveyendo, a su vez, una mayor esperanza de mejora. Los estudios de estas variables en AM sanos son escasos.

En un estudio que relaciona la religiosidad y la espiritualidad con el bienestar subjetivo en latinoamericanos que emigraron a Israel, se observaron correlaciones positivas entre ellos (Simkin, 2020). En otro (Pilger et al., 2017), se analiza la relación de la religiosidad y espiritualidad con la calidad de vida de adultos mayores (AM) en tratamiento de hemodiálisis, mostrando que tanto la espiritualidad y la religiosidad se relacionan con una mayor efectividad de tratamiento referido y con una mejor calidad de vida.

A su vez, Wang y Lin (2016) estudiaron la importancia de la espiritualidad y religiosidad en personas con cáncer terminal, mostrando que estas variables son mediadores parciales entre la gravedad de los síntomas y el deseo de muerte y también predictores de calidad de vida.

Valencia Vásquez y Zegarra Santos (2014), en estudiantes universitarios, han mostrado que existe una relación positiva entre religiosidad, espiritualidad y calidad de vida y que las dos primeras variables predicen esta última.

Meneguin et al. (2018) muestran que existe relación entre religiosidad, espiritualidad y calidad de vida en pacientes oncológicos, explicando que tanto la religiosidad como la espiritualidad servirían para afrontar el estrés y sufrimiento producido por el cáncer, disminuyendo sus síntomas y, por consiguiente, mejorando la calidad de vida de las personas, al entregarles consuelo.

Indicadores sociales del diagnóstico religioso

La afiliación religiosa y sus transformaciones generacionales permiten observar cómo cambian las formas de pertenencia, identificación y práctica. Estos datos no determinan por sí mismos el estadio de desarrollo, pero ayudan a contextualizar la expresión social de la religión.

Entre los 26 países encuestados a nivel mundial, los países latinoamericanos destacan como aquellos que tienen una importante mayoría cristiana donde, en promedio, un 69% se identifica con esta religión. Esta cifra está muy por encima de lo alcanzado por los países norteamericanos y europeos donde se alcanza un 53% y 48%, respectivamente.

Situación inversa se observa en países asiáticos como India, Tailandia o Japón donde el porcentaje de cristianos es mínimo (inferior al 5%). A nivel nacional, tres de cada cinco chilenos se declaran como cristianos, siendo el país latinoamericano con menor cantidad de adherentes a esta creencia.

Por contrapartida, Chile es el país latinoamericano que lidera el porcentaje de personas que declara no adherir a ninguna creencia con un 29% de los entrevistados. Al analizar los resultados de Chile por edad, se observa que la identificación con la religión cristiana sube a 68% entre las personas mayores a 50 años y cae a 49% entre los menores a 35 años, existiendo una brecha de casi veinte puntos porcentuales.

Esta tendencia se invierte cuando se aprecian los resultados de aquellos que se declaran sin religión, aquí hay un mayor porcentaje de jóvenes (33%) por sobre los mayores de 50 años (24%). La encuesta sacó a la luz importantes cambios generacionales en lo que respecta a la afiliación religiosa.

Entre los 16 países más católicos, el porcentaje de centenials (nacidos en 1997 o después) que se identifican con esta religión es significativamente menor en comparación con los boomers (nacidos en 1964 o antes), existiendo una brecha es de 16 puntos porcentuales a nivel mundial.

El 70% de los chilenos afirma que se siente cómodo al rodearse de personas con creencias diferentes a las suyas. En esta dimensión, la tolerancia ante la diversidad religiosa puede constituir un indicador relevante de apertura social y de orientación más allá de la identificación exclusiva con el propio grupo.

Cómo realizar un diagnóstico según estadios

Un diagnóstico completo debe comenzar por identificar la relación de la persona con la religión recibida durante la socialización. Es necesario observar si la tradición se acepta de manera automática, si se mantiene por pertenencia, si se interpreta críticamente o si se transforma en una búsqueda espiritual personal.

1. Identificar las creencias centrales sobre Dios, los poderes superiores, la trascendencia, la muerte y la vida posterior.
2. Examinar las prácticas religiosas, la oración, el culto, los rituales y la participación comunitaria.
3. Distinguir la religiosidad extrínseca de la religiosidad intrínseca.
4. Analizar el grado de dependencia respecto de la autoridad, la institución o la tradición.
5. Observar la capacidad de reflexión crítica sobre las propias creencias.
6. Evaluar la relación entre religión, sentido de la vida, felicidad y afrontamiento de las crisis.
7. Examinar la orientación ética hacia personas de otras creencias, culturas y grupos.
8. Considerar las condiciones sociales, generacionales y culturales en que se expresa la religiosidad.

El diagnóstico debe diferenciar entre la práctica religiosa observable y el significado que la persona le atribuye. Una misma conducta, como asistir a un lugar de culto, puede expresar obediencia, búsqueda de protección, pertenencia comunitaria, convicción íntima, solidaridad o una búsqueda espiritual reflexiva.

También debe evitarse confundir ausencia de afiliación institucional con ausencia de espiritualidad. La espiritualidad puede estar asociada o no a lo religioso, y puede expresarse como búsqueda de sentido, relación con la naturaleza, compromiso ético, preocupación por los demás o reflexión sobre la trascendencia.

Alcances y límites del diagnóstico

La diversidad de definiciones y la falta de unicidad conceptual obligan a utilizar el diagnóstico con prudencia. Espiritualidad y religiosidad son conceptos semejantes e interconectados, pero distintos, y sus efectos pueden variar según la forma concreta en que se viven.

Las creencias espirituales y religiosas pueden proporcionar esperanza, consuelo, apoyo social, sentido de vida y recursos para afrontar enfermedades. Sin embargo, la asociación entre espiritualidad, religiosidad y salud mental puede ser pequeña, como muestra el meta-análisis de 67 estudios del área de habla alemana, en el que se encontró una correlación de r = 0,03 (Hodapp & Zwingmann, 2019).

Por ello, el diagnóstico según estadios debe integrar las dimensiones cognitiva, emocional, conductual, social, ética y existencial. No basta con medir la frecuencia del culto, la afiliación religiosa o la aceptación de determinados dogmas.

La evaluación debe centrarse en cómo la persona comprende sus creencias, cómo las relaciona con su vida, cómo afronta la incertidumbre y el sufrimiento, qué tipo de vínculos promueve y hasta qué punto puede reconocer la dignidad de quienes sostienen convicciones diferentes.

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